Księga Mądrości - Nowy Komentarz Biblijny

Autor komentarza, ks. prof. dr hab. Bogdan Poniży, jest wybitnym znawcą Księgi Mądrości. Dzięki jego pracy otrzymujemy pierwszy od 40 lat specjalistyczny komentarz naukowy do tego wyjątkowego dokumentu judaizmu hellenistycznego, jakim jest biblijna Księga Mądrości Salomona. Dla miłośników Biblii komentarz ten może stanowić cenne kompendium wiedzy na temat środowiska powstania, zagadnień literackich i bogactwa myśli teologicznej Księgi, która stanowi pomost pomiędzy Starym i Nowym Testamentem. Niezwykła aktualność zawartego w niej orędzia sprawia, że zainteresowanie Księgą Mądrości jest coraz większe, i to nie tylko w środowisku katolickim.
To wyjątkowe pod wieloma względami dzieło ks. Bogdana Poniżego z pewnością pomoże współczesnym czytelnikom Księgi Mądrości zbliżyć się do źródeł Prawdy w niej objawionej.

/ks. prof. dr hab. Antoni Tronina/

FRAGMENT KSIĄŻKI
11. Niektóre wątki teologiczne w Księdze Mądrości

11.1. Pojmowanie Boga przez autora

Wyrażenia użyte przez autora na określenie Boga można podzielić na dwie grupy. Są to: imiona własne oraz określenia opisowe.
Bóg w Mdr jest określony 12 imionami własnymi. Na szczególną jednak uwagę zasługują te, które wyrażają prawdę o Nim jako Stwórcy. Są one usytuowane we fragmencie 13, 1-9, tekście najbardziej w całej Biblii inspirowanym filozofią grecką. Mądrościowa literatura deuterokanoniczna widzi Boga równocześnie jako Stwórcę ludzi i świata. Według 13, 5 z wielkości i piękna stworzeń człowiek wnioskuje o Stwórcy. Opisując Boga, autor stosuje 7 różnych określeń, z których 5 można zakwalifikować jako tradycyjnie biblijne („Bóg”, „Ten, który jest”, „Organizator”, „Władca”, „Ten, który świat uczynił”) oraz dwa tzw. hapax legomena, czyli terminy tylko jedyny raz użyte w Biblii: genesiarchēs – Twórca Początków (13, 3) i genesiourgos – Twórca rodzajów (13, 5). Także spośród innych ważnych terminów wiele nie mieści się w tradycji hebrajskiej albo zaznaczają się w niej bardzo rzadko. Oto imiona własne Boga użyte w tekście:

l) Theos – Bóg. To termin aż 52 razy pojawiający się w Księdze, czyli najczęściej. Jest greckim odpowiednikiem hebrajskiego ’ēl lub ‘eljôn. To najczęściej stosowany termin w opisie Boga w Księdze Mądrości; oznacza przede wszystkim Boga in se.

2) Kyrios – Pan. Jest drugim pod względem częstotliwości stosowanym przez mędrca określeniem Boga (27 razy). Odpowiada treści hebrajskiego świętego tetragramu JHWH, a także ’ādôn czy ’ádōnāj. W tym samym duchu co w LXX służy opisaniu imienia własnego JHWH.

3) Patēr – Ojciec. Ilekroć Izrael lub poszczególny człowiek określa Boga mianem Ojca, jest to wyrazem osobistej relacji, gdyż tytuł ten wskazuje na doświadczenie rodzenia i autorytet. Bóg jako Ojciec jest Panem Izraela, a Izraelici są Jego synami, Jego własnością i powinni wypełniać Jego polecenia (Pwt 14, 1). Dysponuje On Izraelem na podobieństwo garncarza, swobodnie posługującego się gliną (Jr 64, 7). Za tym określeniem kryje się nie tylko ogromny autorytet Boga, jak we wcześniejszych księgach, ale także świadectwo pogłębienia się między Nim a pobożnym osobistej relacji, której dalszym stopniem będzie już to, co ukazuje duch Ewangelii.

4) Despotēs – Władca. Wyraża przede wszystkim, choć nie wyłącznie, relację Boga do świata.

5) Hypsistos – Najwyższy (5, 15; 6, 3; 9, 17). Jest to odpowiednik hebrajskiego ‘eljôn.

6) Pantokratōr – Wszechmocny. Oddaje dwa źródłosłowy hebrajskie: cebā’ôt i šaddaj. Oznacza tyle co termin „Pan Zastępów”. Posłużenie się tym określeniem ujawnia dążenie mędrca, aby ST uczynić ponadnarodowym, a tym samym pełniej pokazać, że Jahwe jest Bogiem całego Wszechświata.

7) Ōn – Będący. Jest to imiesłów od czasownika einai, będący greckim odpowiednikiem świętego hebrajskiego tetragramu JHWH. Równocześnie termin ten spotykamy w filozofii Platona i myśli hellenistycznej na oznaczenie świata idei; a zatem wyraża nieco inne treści dla Hebrajczyków niż dla hellenistów. Stosując to określenie, mędrzec budował pomost między ich różnymi sposobami myślenia.

8) Sōtēr – Zbawca. Komentatorzy tłumaczą go: zbawca wszystkich ludzi. W ST sōtēr oznacza przede wszystkim Boga jako zbawcę Izraela i poszczególnego sprawiedliwego. Trafność takiego epitetu Boga, sprawdzoną w historii Izraela, Deutero-Izajasz rozciąga na Jego postawę wobec wszystkich ludzi, co podejmuje i z powodzeniem zastosuje autor Mdr w refleksjach nad znakiem węża jako symbolem ocalenia (16, 7).

9) Technitēs – Mistrz. W 13, lc dzięki zastosowaniu paralelizmów (13, labc) autor stawia znak równości między Bogiem (13, la) in se, którego utożsamia z ho Ōn (13, lb), czyli Bogiem Izraela, a Bogiem, jakiego szukała myśl stoicka, nadając Mu miano technitēs (13, lc). Geneza słowa technitēs wiąże się z myślą filozoficzną. Greccy autorzy, przyglądając się otaczającej rzeczywistości, dostrzegali powszechną harmonię, uznali więc tezę o istnieniu przyczyny tego ładu. Za źródło powszechności owej teorii w kulturze uważa się Arystotelesa, choć pobrzmiewała ona już za czasów Ksenofonta i Platona. Autor Mdr mógł słyszeć o wspomnianych ideach. Nawiązał do nich w celu wyrażenia prawdy objawionej o Bogu Stwórcy. Znaczenia wyrazu „mistrz”, zostały przeniesione na osobę Stworzyciela. Jego dzieło wskazuje na prawdę, że w Nim wszystko ma swój początek. Mędrzec inaczej niż filozofowie greccy rozumie naturę Budowniczego świata, który sam nie jest jednym z elementów wszechświata ani całością kosmiczną, ale istnieje ponad nią, jako jej źródło – przyczyna.
Już wcześniej stwierdzono w Biblii, że wierzący łatwo rozpozna Boga w stworzeniu (Ps 8; Syr 42, 15). Według mędrca, także wnikliwy obserwator natury może dojść do poznania Stwórcy, ponieważ Mistrza rozpoznaje się w Jego dziele.
Obraz Boga, jaki się wyłania z 13, 1-9, nie ma charakteru monolitu, ale wykazuje różnorodność Bożej Osoby. Zamysł autora może się wyrazić przez synonimiczne stosowanie wyrazów technitēs i theos, gdyż ten drugi mówi o powszechności idei Boga, obecnej nie tylko u Izraelitów czy Greków, ale także w wymiarze globalnym. W ten sposób w tekście zarysowuje się wielka przestrzeń występowania świadomości i interpretacji Absolutu. W uniwersalnym, nieograniczonym przestrzenią i czasem wezwaniu autora można odnaleźć misterium, przekraczające to, co ziemskie. Autor chce niejako powiedzieć: cokolwiek próbujemy o Nim stwierdzić jest zawsze niepełne. Jednak ów transcendentny byt pozwolił się poznać, wyjawił swoją istotę i wzmiankę o tym możemy odkryć w drugim słowie: ho Ōn. Przez to uściślenie hagiograf dokonuje pewnego zawężenia, kierując nasze spojrzenie na istotę Tajemnicy. Jest nią „bycie”, jednak już kiedy próbujemy wyjaśnić, co to znaczy, wplątujemy się w gąszcz interpretacji, których podłoże znów tkwi w ludzkim spekulowaniu.
Termin technitēs potwierdza myśl o zawężaniu elementarnego obrazu Boga, akcentuje sprawczy charakter Boskości, jej ślad odciśnięty w stworzeniu.
Na innym miejscu w Biblii termin ten służy na określenie dzieł rąk ludzkich (Pwt 27, 15), ale nigdzie poza Mdr nie jest stosowany do opisu Boga. Na podstawie paralelizmów między trzema stychami wersetu 13, 1 można wnioskować, że dla mędrca theos (w. 1a) to nie kto inny jak ho Ōn (w. 1b), a ho Ōn to ten sam, co technitēs (w. 1c). Zakres znaczeniowy wyrazu theos (w. 1a) i technitēs (w. 1c) w analizowanym miejscu jest analogiczny. O Bogu wiadomo z Mdr, że jest w niej pojmowany nie jako ślepa siła natury albo abstrakcyjna idea, lecz jako osoba. Analogicznie do ludzi nosi On imiona. Natchniony autor nazywa Go: Panem (10, 20; 11, 26), Ojcem (14, 3), naszym Bogiem (15, 1), Panem miłosierdzia i Bogiem Ojców (9, 1), gdyż doświadczenie Boga w historii Izraelitów ukazuje Go również jako osobę.

10) Genesiarchēs – Twórca początków (13, 3). Służy wyrażeniu i przekazaniu idei stworzenia, której świat hellenistyczny nie znał i dlatego nie miał odpowiedniego terminu wypowiadającego prawdę, że Bóg jest Twórcą.

11) Genesiourgos – Twórca rodzajów. Podobne jak genesiarchēs pojawia się poza Mdr dopiero w pismach Ojców Kościoła. Te dwa neologizmy są udaną próbą wyrażenia w nowym języku pojęć prastarej prawdy o Bogu Stwórcy.
Biblijny obraz technitēs mędrzec precyzuje za pomocą dwóch neologizmów: genesiarchēs i genesiourgos. Te dwa określenia Boga należą do hapax legomena w tekście mędrca i w całej Septuagincie. Jak dotąd, nie mamy żadnego świadectwa ich występowania w literaturze greckiej okresu powstania księgi. W grece bliskim znaczeniowo wyrażeniem jest ethnarchēs genetēr. Autor nie używa w Mdr terminu dēmiourgos – demiurg, aby uniknąć synkretyzmu z filozofią grecką, natomiast występuje on jeden raz w Liście do Hebrajczyków (Hbr 11, 10) i u Filona.
Wyraz genesiourgos bywa używany w pismach hermetycznych. Można się domyślić, iż pojawienie się tego słowa w Mdr 13, 5 jest elementem polemiki wobec tej ezoterycznej tradycji. Genesiarchēs określa aspekt czasowy, a genesiourgos rodzajowy aktu stworzenia. Stosując te dwa neologizmy dla bliższego określenia obrazu Boga, autor wyraził prawdę, że technitēs nie jest cząstką świata, ale jego praprzyczyną. Technitēs jest więc od świata całkowicie niezależny. Nietrudno dopatrzyć się w tych nowych określeniach aluzji do opisu aktu stworzenia. Wprowadzenie ich na grunt Biblii dobitnie świadczy o literackim i filozoficznym wyczuciu hagiografa, a przede wszystkim o jego trosce, by ideę Boga Stwórcy uczynić zrozumiałą dla ludzi uniwersalnej kultury, gdyż – jak wiadomo – idea stworzenia i w związku z tym również sam termin „Stwórca” były obce światu pogańskiemu. Autor dał czytelnikowi obrazy-pojęcia Boga Objawienia, które swą komunikatywnością i zakresem nie ograniczały się wyłącznie do wyobrażeń pielęgnowanych w Izraelu, lecz rozszerzały swój zasięg na aspekty dostępne dla świata helleńskiego.

12) Theiotēs – Bóstwo (18, 9). Ten termin pojawia się tylko jeden raz w LXX i w Mdr (18, 9), w kontekście „Boskiego prawa”, czyli prawa otrzymanego od Boga. Jest ono darem Jahwe. Stąd należy wnosić, że theiotēs stanowi tu także odpowiednik hebrajskiego JHWH.

13) Innym określeniem Boga jest despotēs (13, 3. 9). Chociaż termin ten nie określa wprost Stwórcy, to jednak w tym fragmencie Mdr, użyty w kontekście szerzącego się wszędzie stoickiego panteizmu, jest szczególnie znaczący. Sama Księga Mądrości posługuje się tym określeniem pięciokrotnie (6, 7; 8, 3; 11, 26; 13, 3. 9), stosując go do wyrażenia relacji między Bogiem a otoczeniem. Jest to zatem relacja pełna dystansu, który wynika z Bożej mocy, choć nie z przemocy ani nie z destrukcyjnej siły. Raczej chodzi tu o piękno potęgi, o pewną jej wartość estetyczną.
Despotēs oznacza więc także wzniosłego Pana; wtedy jest terminem używanym polemicznie, podobnie jak w Jud 4 dla podkreślenia jedyności Jezusa Nauczyciela, w przeciwstawieniu do marnych nauczycieli, którzy wprowadzają zamęt we wspólnocie. W klimacie panteizmu użycie tego wyrazu pomaga uwypuklić prawdę, że Bóg Stwórca nie jest częścią świata, nie jest również tożsamy z nim, ale jest od niego różny.
W wyborze słów precyzujących kategorię „Stwórcy” autor Mdr idzie własną drogą. Ze względu na greckich odbiorców dopasowuje się do ich języka, jednakże nie stosuje tutaj słów, jakimi myśl hellenistyczna określała bogów, którzy w akcie stwarzania posługiwali się już przedwiecznie istniejącą materią.
Spośród 1734 różnych słów, których użyto w tekście Mdr, aż 335 to tzw. hapax legomena, czyli wyrazy występujące tylko jeden raz w całym utworze lub słowniku danego autora. Jest to głównie terminologia religijna, filozoficzna, a także etyczna i psychologiczna. A jednak autor nie zatraca ani trochę fundamentalnych dla ST założeń. Mówi nie tyle o istocie Boga, ile raczej o Jego działaniu.
Swą zależność od ST ujawnia przez cytaty oraz twórcze wykorzystanie właściwości języka greckiego. Podobnie jak Septuaginta, nadaje on słowom inne znaczenia niż w tekstach pogańskich. W mówieniu o Bogu unika antropomorfizmów i antropopatyzmów, by nie opisywać Boga cechami ludzkimi. Usiłuje przedstawić wszystkie relacje Boga do ludzi. Szczególnie czytelne jest podobieństwo jego tekstu do wypowiedzi Księgi Przysłów. Nazywając te odniesienia, nie używa ich w funkcji imienia własnego, lecz chce w ten sposób wyrazić Boże cechy i działania.

Należy zwrócić uwagę na następujące opisowe określenia Boga, użyte przez hagiografa:

1) Bóg jako Król. Chociaż mędrzec w żadnym miejscu nie stosuje wyrazu „król” jako synonimu imienia „Bóg” czy epitetu określającego Stwórcę, to jednak dla niego Wszechmogący jest Monarchą (3, 8; 6, 4; 10, 10; 18, 15). W ujęciu aktywności Boga względem Jego czcicieli hagiograf sięga po słownictwo religijne zorientowane na spekulacje królowania.
2) Dynamis – moc. Ten wyraz służy autorowi jako imię Boże (5, 23; 14, 31; 19, 20). Zastosowanie właściwości Boga jako metonimii zmierza tutaj do uwypuklenia, jak bardzo pojęcie mocy odnosi się do Boga i jest pojmowane jako Jego atrybut.
3) Hypermachos cheir – zwycięska ręka (10, 20). To także metonimia o podobnym zakresie semantycznym jak moc Boga. Oznacza, że tak jak potrafił On posłużyć się swą siłą podczas Wyjścia, tak użyje jej dla dobra wybranych, przeciwko eschatycznym wrogom (Mdr 10, 20).
4) Bóg jako Dobroczyńca. Wprawdzie nigdzie w Księdze Mądrości Bóg nie jest wprost nazwany słowem dobroczyńca – euergetēs, to jednak źródłosłów tego wyrazu w różnych formach pojawia się w charakteryzujących Go fragmentach tekstu: euergesia (16, 11. 24) – dobrodziejstwo, sprawiedliwe postępowanie; euergeteō (3, 5; 11, 5. 13; 16, 2) wyświadczyć przysługę; euergetēs – dobroczyńca (w LXX zaledwie 6 razy: w Mdr tylko jeden raz w 19, 14). Przymiotnik euergetikos – dobroczynny, stanowi hapax legomenon w LXX i Księdze Mądrości (7, 22). W wielu miejscach hagiograf poświadcza, że Bóg kocha człowieka i jest dla ludzkości prawdziwym Opiekunem (2, 16-18; 9, 7; 11, 10; 12, 19; 14, 3; 16, 10. 26; 18, 4. 13), posługującym się naturą, by sprawiedliwym świadczyć dobro (5, 17-23; 16, 17-24; 18, 3-4; 19, 6-13a; 19, 21).
5) Bóg jako Sprawca. Do opisowych określeń Boga należy także ho kataskeuasas (13, 4), oddawane w języku polskim przez: Ten, który je uczynił albo Ten, który je stworzył. Wyrażanie Boga przez pojęcia, jakie podaje Księga Mądrości, zasadniczo mieści się w schemacie określeń, których używa Septuaginta.

Najczęściej spotykane terminy na określenie Boga: Kyrios, Theos, Patēr należą do pojęć głęboko zakorzenionych w tradycji Starego Testamentu. Częściej niż we wcześniejszych pismach Starego Przymierza występuje określenie despotēs podkreślające dystans istniejący między Bogiem a światem, stworzeniem.
Podsumowując, można zatem stwierdzić, że Mdr podaje nam obraz Boga Objawienia, choć autor tej charakterystyki nie używa tytułów, które ze względu na ich komunikatywność i zakres znaczeniowy musiałyby się ograniczać wyłącznie do Izraela. Konsekwentnie także unika rozpowszechnionych w Biblii Hebrajskiej określeń o charakterze antropomorficznym, rażących dla ówczesnego wysublimowanego sposobu myślenia filozoficznego. Nie znaczy to jednak, aby tym samym tworzył pojęcie Boga jako bezosobowego, abstrakcyjnego Absolutu czy nieokreślonej, niezwiązanej bliżej z pojedynczym człowiekiem siły panteistycznej. Nie tworzy bynajmniej „Boga filozofów”. Przeciwnie, apelując do słuchacza uniwersalnego, obywatela ówczesnej kultury ogólnoludzkiej (w mniemaniu tamtej epoki i tamtego kulturowego kręgu), przedstawia Boga jako władcę Wszechświata, jako mądrego i przewidującego Króla-Dobroczyńcę, który troszczy się o wszystkich ludzi bez wyjątku (12, 13).
Biblia zajmuje się Bogiem nie tylko od strony Jego istoty, lecz przede wszystkim w aspekcie Jego działania i przejawów Jego woli. By to działanie ukazać, mędrzec wynajduje niezwykle bogate słownictwo. Same zaś właściwości Boga charakteryzuje tylko pośrednio. Oto one:

1) Wieczność Boga
Dla określenia Bożej wieczności mędrzec stosuje dwa źródłosłowy: aidiotēs – wieczność (2, 23) i pochodny od niego aidios – wieczysty (7, 26) oraz aiōnios – wiekuisty (8, 13 i 10, 14). Podczas gdy pierwszy termin wywodzi się z kręgów filozofii epikurejskiej i pojawia się w tej księdze po raz pierwszy w Biblii, drugi należy do dziedzictwa Septuaginty i jest greckim odpowiednikiem hebrajskiego ‘ôlām lub ahad. Oba terminy służą wyrażeniu myśli, że na tle czasowości i ograniczoności stworzeń bardziej wyrazista staje się nieograniczoność Boga-Stwórcy.
2) Wszechobecność i wszechwiedza Boża
Chociaż ST nie zna żadnych terminów, które by odpowiadały tym dwom: „wszechobecność” i „wszechwiedza”, to jednak natrafiamy na obrazowe określenia, które zakładają te właściwości: Bóg wszystkim rządzi i kieruje (12, 15 i 15, 1), Jego Duch wypełnia świat (1, 7) i przenika wszystko (1, 8). Stąd można wnioskować, że potrafi On czytać nawet w ludzkim sumieniu, z wyprzedzeniem już wie, co człowiek uczyni (12, 10).
3) Moc Boża
Symbolem Bożej mocy w tym tekście, podobnie jak we wcześniejszych księgach ST, jest ramię Boga (5, 16; 11, 16n). Bożą moc ukazuje mędrzec, zestawiając ją z siłami natury. Cały świat wobec Stwórcy to jakby kropla rosy porannej lub ziarenko piasku (11, 22). Jeżeli zaś Bóg karze powoli, to nie z nieudolności czy braku siły, lecz po to, by dać czas na nawrócenie (12, 8-11). Wszechmocny, mimo swej nieograniczoności, kieruje się sprawiedliwością, a więc nie karze tego, kto na karę nie zasłużył (12, 15). A samo karanie nie jest zemstą, lecz służy dobru, gdyż celem Boga nie jest zniszczenie człowieka, ale jego ocalenie (12, 2).
4) Świętość Boga
Dla przedstawienia świętości Boga mędrzec stosuje dwa analogiczne terminy: hagios i hosios. Hagios, podobnie jak we wcześniejszej literaturze ST, u mędrca ma znaczenie kultyczne. Z kolei hosios między innymi dlatego zasługuje na uwagę, że częstotliwość występowania tego wyrazu w literaturze mądrościowej, czyli w Ps, Prz i Mdr (w sumie około 60 razy), wielokrotnie przekracza częstotliwość dającą się zaobserwować w pozostałych częściach Biblii (około 20 razy). W tekście mędrca 15 razy odpowiada ono hebrajskiemu Hāsîd.
5) Gorliwość Boga
Jako przymiot Boga dzēlos – gorliwość, żarliwość jest wspomniana dwukrotnie (1, 10 i 5, 17) i łączy się ona z Jego sprawiedliwością, świętością i gniewem. Autor zaświadcza, że jak już wcześniej mówią o tym Pisma, Jahwe walczy teraz przeciw tym, którzy uciskają Jego lud (5, 17).
6) Gniew Boży
To właściwość, która jest spokrewniona z żarliwością. Księga Mądrości w opisie tej cechy stosuje dwa różne terminy: orgē (6 razy) i thymos (18, 21 i 19, 1). Ten ostatni termin zazwyczaj oznacza nieracjonalny gniew, np. gniew zwierząt, natomiast orgē oddaje gniewliwą wolę.
7) Boża sprawiedliwość
Jest ściśle powiązana z Jego mocą (12, 15). Hagiograf tylko raz wyraźnie mówi o Bogu, że jest On sprawiedliwy (12, 15), tzn. że każdego oceni według jego czynów. Takie ujęcie Bożej sprawiedliwości jest charakterystyczne dla późnego judaizmu. Skoro Bóg jest sprawiedliwy, to nie potępi sprawiedliwego człowieka, ale też nie ma względu na żadną osobę, więc wobec nikogo nie okaże się stronniczy (5, 18; 6, 7; 12, 11). Taką samą karę wymierzy panu, jak i słudze (18, 11). Surowość Bożej sprawiedliwości łagodzi Jego miłosierdzie. Dla Księgi Mądrości szczególnie ważne jest ujęcie Bożej sprawiedliwości, wypracowane zwłaszcza w literaturze mądrościowej. Chodzi o sprawiedliwość wychowującą. W tym ujęciu kara nie stanowi zasłużonej odpłaty, lecz środek wychowawczy.
8) Boże miłosierdzie
W przekonaniu autora Mdr miłosierdzie tak mocno przynależy do właściwości Boga, że został On nazwany Panem Miłosierdzia (9, 1). Wezwanie: Panie Miłosierdzia jest paralelne do: Boże Ojców. Greckie eleos stanowi ekwiwalent hebrajskiego Hesed. To ostatnie słowo oznacza sposób, w jaki JHWH daje dowody swej siły i przez to przychodzi z pomocą swoim wybranym.
9) Boża łaska
Określa ona Boże działanie wobec wybranych, Jego zaufanie do człowieka nie jest niczym uwarunkowane (3, 9; 4, 15). Stary Testament rzadko mówi o charis.
10) Łagodność i dobroć Boga
Tę właściwość autor Mdr oddaje za pomocą dwóch określeń. Pierwszym z nich jest makrothymos – łagodny (15, 1), natomiast drugie, chrēstos – dobry (15, 1), odpowiada hebrajskiemu †ôb i określa pomagającą dobroć Boga.
11) Miłość i nienawiść Boga
W celu opisania miłości Boga autor Mdr stosuje dwa wyrazy: agapē (3, 9) i filia (7, 14). Natomiast gniew Boży prowokują różne formy kultu bałwochwalczego (12, 3n; 14, 9). W Mdr filia występuje 2 razy: w 7, 14 jako określenie relacji Boga do człowieka, a w 8, 18 jako metafora stosunku człowieka do mądrości. W ramach więc ST tylko nasz mędrzec stosuje ten termin w opisywaniu relacji Boga do ludzi. W przeciwieństwie do ksiąg ST, ale podobnie jak u Greków, w Mdr człowiek mądry jest traktowany jako przyjaciel Boga. Przyjaźń z Nim można osiągnąć przez posiadanie mądrości (7, 14), a ona czyni ludzi przyjaciółmi Boga (7, 27). Uzasadnienie tych zależności jest zawarte w 7, 28.
Kreśląc obraz Boga, hagiograf pokazuje, że jest On filopsychos – miłośnikiem życia (11, 26). Księga Mądrości podkreśla, że śmierć człowieka nie jest dziełem Stwórcy, lecz pojawiła się na świecie przez zawiść diabła (2, 24). Interpretując temat Rdz 3, wprowadza motyw zazdrości, tak powszechny w greckiej literaturze religijnej, mówiący o rywalizacji sił nadprzyrodzonych.
Ważnym zabiegiem w wyrażaniu przez autora Mdr koncepcji Boga jest posłużenie się poetyckimi hipostazami. Epitet „poetyckie” jest istotny, gdyż hagiograf nie tworzy rozbudowanej spekulacji, lecz przede wszystkim wypowiada się w sposób bliski poezji biblijnej i greckiej. Działanie Boga w świecie przypisuje on mądrości (9, 18 – 11, 1), Słowu Bożemu (16, 12. 24; 18, 15) czy Duchowi Bożemu (7, 7; 9, 17).
Pojęcie mądrości sofia należało zarówno do dziedzictwa ST (przede wszystkim do literatury sapiencjalnej), jak też było popularne w kręgach hellenistycznych. Stało się ono doskonałym pomostem między tradycyjnym ekskluzywizmem narodowym Hebrajczyków a uniwersalistycznymi tendencjami współczesnych hagiografowi nurtów filozoficznych, które siłą rzeczy oddziaływały na Izraelitów, zwłaszcza młodych.
Na pytanie: „Czymże jest mądrość?” znajdujemy odpowiedź w rozdziale 7. Istotę pojęcia charakteryzuje pięć metafor:
– tchnienie mocy Bożej (7, 25a),
– przeczysta emanacja chwały Najwyższego (7, 25b),
– odblask odwiecznej światłości (7, 26a),
– nieskazitelne zwierciadło działania Boga (7, 26b),
– obraz jego dobroci (7, 26c).
Natomiast w pieśni pochwalnej ku czci Boskiej mądrości (7, 22-24) odnajdujemy epitety określające ową mądrość (jest ich dwadzieścia jeden, np. duch miłujący dobro w 7, 22). Autor posługuje się tu z rozmachem terminologią filozoficzną, zwłaszcza stoicką (np. duch przenikający wszelkie duchy: 7, 23).
Wypowiedzi dotyczące mądrości upoważniają do wniosku, że przyjmuje ona jakby pośredni status między właściwościami samego Boga a inną niż On samodzielną osobą. Pierwsza cecha nadaje jej, zgodnie z przesłaniem całej księgi, uniwersalistyczny charakter; druga, tzn. personifikacja, służy tworzeniu poetyckiej spójności enkomionu.
Wśród starotestamentowych wypowiedzi o słowie Bożym (logos) szczególną uwagę zwraca tekst 18, 14-16, który już w pierwszych wiekach Kościoła stosowany był w liturgii okresu Bożego Narodzenia:
Gdy głęboka cisza zalegała wszystko,
a noc w swoim biegu dosięgła połowy,
Wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy,
jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz,
jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi,
i stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią,
nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi.
Ten tekst jest relekturą opisu nocy paschalnej (Wj 11, 4 i 12, 29).
W sposobie przedstawienia motywu zstąpienia Logosu można się dopatrywać inspiracji wizją drabiny Jakubowej (Rdz 28, 12) czy wizją anioła (1 Krn 21, 16) albo też inspiracji wywodzącej się z literatury pogańskiej (Niezgoda dotykająca stopami ziemi, a głową nieba – Homer, Il. 4, 443).
Według wszelkiego prawdopodobieństwa mędrzec przypisał Logosowi działanie Jahwe w ślad za Ezechielem Tragikiem i Księgą Jubileuszów. Logos, słowo (18, 15), jest wszechmocne, z nieba, z królewskiej stolicy – ma więc wyraźne atrybuty Boskie. Wykazująca zbieżność z Mdr spuścizna literacka Jana wprost i jednoznacznie przypisuje Logosowi atrybuty Boskie (J 1, 1; 1 J 1, 1-4, Ap 19, 11-16).
Podobnie jak w przedstawieniu wcześniejszych hipostaz, mianowicie mądrości i Słowa, także w charakterystyce Ducha, pneuma Kyriou, autor wykorzystał zarówno tradycje starotestamentowe, jak i zdobycze myśli greckiej, szczególnie stoickiej. Duch Pana napełnia ziemię i gwarantuje zwartość kosmosowi (1, 7), a mądrość dąży z mocą od jednego krańca ziemi aż po drugi i w sposób nadzwyczajny rządzi światem (8, 1). Fragment rozpoczęty w 7, 22 nie jest niczym innym, jak wyjaśnieniem kosmicznego działania Ducha Bożego-Mądrości, które to działanie hagiograf naszkicował już w 1, 4-7. Posłużenie się tą hipostazą zdaje się wyjściem naprzeciw przekonaniu stoików, że Boskie pneuma przenika wszystko.
Analiza zastosowanych przez mędrca określeń Boga i Jego właściwości pozwala stwierdzić, że wiara w Jahwe, sam rdzeń i motyw żydowskiego monoteizmu, była przekładana na kategorie kultury uniwersalnej. Bóg Jedyny ukazany w języku Księgi Mądrości zachowuje swoją tożsamość i istotę, mimo że staje się poznawalny także dla człowieka, który wcześniej nie rozumiał mowy starotestamentowych przekazów, a myśli w kategoriach abstrakcyjnych.
(...) © Edycja Świętego Pawła

Autor: ks. Bogdan Poniży
Stron: 552
Format: 16,5 x 23,5 cm
ISBN: 978-83-7797-050-8
Oprawa: twarda