Księga Hioba. ST XV - Nowy Komentarz Biblijny

Księga Hioba z racji specyficznego języka i poruszanych w niej problemów teologicznych i antropologicznych należy do najtrudniejszych tekstów objawienia biblijnego. Dzieło ks. prof. Antoniego Troniny poprzedziła wieloletnia praca badawcza oraz liczne publikacje na temat tej szczególnej księgi. Istotną nowością jest tutaj przekład tekstu hebrajskiego na podstawie współczesnych osiągnięć filologii semickiej. Poza staranną krytyką tekstu autor daje gruntowny wykład egzegetyczny, uzupełniając go po każdej perykopie wskazówkami aktualizującymi orędzie natchnionego poety. Miejsca trudniejsze zostały szerzej omówione w kilku ekskursach dołączonych do tekstu. Ważną rolę uzupełniającą pełnią również końcowe aneksy. Na szczególną uwagę zasługuje grecka wersja Księgi Hioba, znacznie krótsza od hebrajskiej. Jest to pierwszy polski przekład z Septuaginty.

To wyjątkowe dzieło z pewnością będzie bezcenną pomocą dla studentów biblistyki, a także może stanowić pożyteczną lekturę duchową dla kapłanów i coraz liczniejszych miłośników Słowa Bożego w Polsce.

ks. prof. dr hab. Antoni Paciorek

Autor: ks. Antoni Tronina
Stron: 712
Format: 16,5 x 23,5 cm
ISBN: 978-83-7797-073-7
Oprawa: twarda


FRAGMENT KSIĄŻKI

(…)
1. Dialog Jahwe z szatanem: Czy Hiob za darmo jest bogobojny? (1 – 2)

Krótkie opowiadanie o próbie, jakiej został poddany dzielny Hiob, stanowi literackie ramy dla toczonej w księdze debaty teologicznej między Hiobem a jego towarzyszami. Opowiadanie prozą obejmuje początek (1 – 2) i zakończenie księgi (42, 7-17). Treść tego opowiadania zawiera bardzo stare materiały, które nawiązują do epoki patriarchów biblijnych (Sarna). Autor księgi wykorzystał archaiczne tworzywo literackie jako ramy narracyjne dla swego dzieła. W koncentrycznej strukturze księgi jednak ten pierwszy blok tematyczny (podwójny dialog Jahwe z szatanem, rozdz. 1 – 2) znajduje odpowiednik w końcowych dialogach Jahwe z Hiobem (38, 1 – 42, 6); obie jednostki literackie mają podobną strukturę.
Pierwszy blok literacki księgi można więc podzielić na sześć scen, ułożonych według wzoru: a-b-c-b’-c’-d. Pierwsza scena (1, 1-5) jest właściwym prologiem księgi, który znajdzie swój odpowiednik w epilogu (42, 12-17). Początek księgi przedstawia tytułowego bohatera jako bogatego szejka, który odznacza się przykładną prawością postępowania i pobożnością. Cztery kolejne sceny ukazują na przemian dialog w niebie (1, 6-12; 2, 1-7a) i jego konsekwencje na ziemi, w życiu Hioba (1, 13-22; 2, 7b-10). Scena końcowa (2, 11 – 3, 1) wprowadza już w akcję dramatu, ukazując przybycie trzech przyjaciół bohatera, aby mu towarzyszyć w cierpieniu. Dwa pierwsze rozdziały księgi stanowią piękny przykład „narracji przez dialog” (Alter).
Całe to epickie opowiadanie ułożone jest w prostym, zwartym stylu, typowym dla wczesnej prozy hebrajskiej (Young). Krótkie, żywe scenki maluje autor w zwięzłych słowach utrzymujących czytelnika w stałym napięciu. Opowiadanie przeplata się z mową zależną. Oszczędne słownictwo nadaje tekstowi cechy poetyckiej prozy. Liczba uczestników każdej scenki ograniczona jest do minimum, przy czym dialog toczy się między dwoma głównymi postaciami. Dzięki interwencji narratora zawiązuje się akcja dramatu.
Akcja jest szybka i wydarzenia następują po sobie nieodwracalnie. Dialog Boga z Przeciwnikiem toczy się wartko i bezpośrednio, w cztery oczy. Liczebniki mają dla autora znaczenie symboliczne (3+7, 5+5). Wielka prostota opowiadania i jego staranna konstrukcja tworzą zamierzony kontrast z głębią cierpienia, jakie stopniowo spada na Hioba. To wszystko pobudza zainteresowanie u odbiorców tego niezwykłego orędzia, które mimo upływu wieków nadal fascynuje czytelników tej księgi w najróżniejszych kręgach kulturowych.

1.1. Prolog: prezentacja Hioba (1, 1-5)

1 1Żył w ziemi Uc człowiek imieniem Hiob. Był to człowiek doskonały i prawy, bogobojny i stroniący od złego. 2Urodziło mu się siedmiu synów i trzy córki. 3Posiadał siedem tysięcy owiec, trzy tysiące wielbłądów, pięćset par wołów zaprzęgowych, pięćset oślic i bardzo liczną służbę. Człowiek ten był bogatszy od wszystkich ludzi Wschodu. 4Jego synowie zbierali się i urządzali uczty kolejno u siebie, w ustalonym dniu. Zapraszali także swoje trzy siostry, aby ucztowały wraz z nimi. 5Kiedy dobiegały końca dni ucztowania, Hiob wzywał ich, aby dokonać obrzędu oczyszczenia. Wstawał wczesnym rankiem i składał ofiarę całopalną za każdego z nich, ponieważ mówił: Może moi synowie zgrzeszyli i obrazili Boga w sercu. Hiob zawsze postępował w ten sposób.

I. Kontekst i struktura

Perykopę wstępną należy rozważać w kontekście ostatniej perykopy epilogu księgi (42, 12-17). W obu tych jednostkach imię Hioba powraca czterokrotnie, a jego majątek, wymieniony w prologu, zostanie podwojony w zakończeniu opowieści. Tak więc ramy narracyjne całej księgi ilustrują zasadę retrybucji, która będzie przedmiotem sporu w trakcie dysput między przyjaciółmi. Odpłata doczesna okaże się w trakcie dyskusji nie do przyjęcia, toteż epilog przedstawi nową interpretację tego pewnika teologii deuteronomistycznej, z uwzględnieniem przemiany wewnętrznej Hioba. „Drugie szczęście Hioba”, opiewane w cyklu wierszy A. Kamieńskiej, ma jednak zakorzenienie w jego pierwotnej wierności Bogu.
Struktura literacka tej jednostki, którą można uznać za preludium całego utworu, wykazuje cechy małego chiazmu (A-B-A’): jego ramy tworzą z jednej strony imię Hioba, który boi się Boga, z drugiej zaś wzmianka o jego synach, którzy mogli złorzeczyć Bogu w sercach. Środek chiazmu wyznaczają dwie identyczne formy czasownikowe (wajehî, ww. 3a i 5a) oraz rzeczownik uczta (ww. 4a i 5a) jako zapowiedź przyszłych nieszczęść (w. 18b). Zauważmy od razu, że podobną strukturę spotkamy w epilogu księgi, gdzie centralną rolę pełni „dziedzictwo” córek Hioba pośród braci (42, 15). Scenę wstępną można określić jako „pretemporal exposition” (Clines): ukazuje ona głównego bohatera księgi i jego bogactwa (1, 1-3). Następnie pojawia się „iterative tense” (1, 4-5), aby poprzez wykaz czynności powtarzanych dokonać przejścia od „bezczynnego początku” do właściwej narracji. Myśli nurtujące Hioba (1, 5b) wyraża na koniec mowa wewnętrzna, dokonująca się w sercu.

II. Egzegeza

1. Na uwagę zasługuje niezwykła formuła wprowadzająca w narrację księgi: Był człowiek (’îš hājâ). Dokładną paralelą tej formuły jest początek przypowieści Natana (2 Sm 12, 1) i bajki Joasza (2 Krl 14, 9). Nie można stąd wnioskować (jak czyni to Gordis), że cała treść księgi jest przypowieścią. Redaktor raczej zaznacza w ten sposób, że narracja ta nie łączy się z żadnym okresem dziejów Izraela (E. König, Historisch-Comparative Syntax der hebräischen Sprache, Leipzig 1897, 365g). Potwierdzeniem tego przypuszczenia jest dalsza treść w. 1, który przedstawia kraj, imię i osobę Hioba. Była już o nich mowa we Wprowadzeniu historyczno-literackim. Do podanych tam dwu wyjaśnień imienia Hioba można dodać trzecie, zaczerpnięte z języka arabskiego, gdzie istnieje rdzeń słowny ’wb (wrócić, nawrócić się). Imię bohatera księgi oznaczałoby więc „pokutnika” (Ewald). Nawiązanie do tej etymologii znajdujemy w Koranie, który nazywa Hioba (Ajjub) „sługą Bożym zawsze pełnym skruchy (’awwab)” (Sura 38, 44). Trudno jednak pogodzić to znaczenie z przekonaniem Hioba o własnej niewinności. W każdym razie imię to pojawia się w licznych tekstach z II tysiąclecia, z których najsławniejsze są listy z El-Amarna (EA 256 i 364). Występuje w nich książę Hiob (’Ajjabu), władający w imieniu faraona ziemią Asztarot w Zajordanii. Został on oskarżony przed władcą Egiptu o nielojalność i utratę powierzonych mu miast. Zapewnia więc faraona o swej niewinności i prosi o pomoc wojskową. Bardzo możliwe, że historyczna postać z XIV w. przed Chr. posłużyła za wzorzec literacki człowieka niewinnie cierpiącego. Narrator pokazuje bohatera księgi jako Edomitę z ziemi Uc, leżącej poza terytorium Izraela (por. Lm 4, 21): Hiob nie należy więc do ludu żydowskiego, jest obcym. Tradycja biblijna mówi jednak o pierwszym z synów Arama, imieniem Uc (Rdz 10, 23), spokrewnionym z Abrahamem (Rdz 22, 21). Hiob zostaje więc w jakiś sposób włączony w dzieje ludu wybranego, a późniejsza legenda utożsami go nawet z Jobabem, synem Joktana (Rdz 10, 29; 1 Krn 1, 23) i królem Edomu (Rdz 36, 33n; 1, 44n). Narrator nadaje mu rysy legendarne, archaiczne, niemal patriarchalne. Ani imię bohatera, ani miejsce akcji nie jest dla niego najważniejsze. W zawiązaniu intrygi istotne jest podkreślenie wzorcowej postawy głównego bohatera księgi: jest on człowiekiem pobożnym i cnotliwym. Cnotę Hioba wyrażają cztery przymiotniki: doskonały (tām) na płaszczyźnie moralnej oraz prawy (jāšār) w dziedzinie społecznej; bogobojny (jerē’ ’élōhîm), czyli dążący do mądrości, a wreszcie unikający nawet pozoru zła (sār mērā‘). Jako mędrzec i sprawiedliwy, Hiob jest mężem doskonałym, który nie akceptuje żadnej formy niewierności, także w życiu rodzinnym. Doskonałość (tāmîm) jest cechą samego Boga (Pwt 32, 4); w znaczeniu rytualnym charakteryzuje ona baranka paschalnego (Wj 12, 5), a w rozumieniu moralnym orzeka się ją o ludziach: Noe był takim wobec swych współczesnych (Rdz 6, 9), a od Abrahama Bóg domaga się takiej postawy jako warunku przymierza (Rdz 17, 1). W Psalmach wymaga się jej od uczestników kultu (Ps 15, 2), a jej wzorem jest Dawid (Ps 18, 24). Odniesiony do Hioba, termin ten wyraża integralność osobową i szczególną więź z Bogiem. Jego wzorcowa postawa moralna i religijna sprawia, że Ezechiel wspomni go wraz z Noem i Danielem jako najbardziej prawych ludzi w historii (Ez 14, 14. 17).

2-3. Wersety 2-3 ukazują jego rodzinę, bogactwo i sławę, natomiast ww. 4-5 podkreślą jego wielką pobożność. Znak koordynacji (wa-) na początku w. 2 ustala ścisłą relację między doskonałością Hioba a liczbą jego dzieci. W Biblii siedmiu synów symbolizuje pełnię szczęścia rodzinnego (1 Sm 2, 5; Rt 4, 15). Hiob został obdarzony jeszcze obficiej; jego trzy córki, których imiona pojawią się w zakończeniu księgi, mają pewną analogię w mitologii ugaryckiej (KTU 1. 5 V 8-11): Baal ma 7 synów i 3 córki, ale tylko one znane są z imienia. Liczba trzody podkreśla wielkie bogactwo Hioba. Symboliczne cyfry – 3, 7 i 10 – wskazują na pełnię błogosławieństw, jakimi Bóg obdarzył swego wiernego sługę. Chociaż wydaje się on rezydować w mieście, jest jednak wielkim posiadaczem ziemskim, co zbliża go do biblijnych patriarchów. Jest on obrazem szczęśliwego człowieka, podobnym do arabskiego szejka, właściciela licznych stad. Arystoteles (Hist. an. 9, 50, 5) mówi o Arabach, których stada mogą liczyć trzy tysiące wielbłądów. Wielbłąd jednogarbny (Camelus dromedarius) występuje jako zwierzę udomowione u Arabów już w II tysiącleciu przed Chr., choć Izraelici poznali go dopiero w epoce sędziów, kiedy ich ziemie zaczęli napadać Madianici, koczownicze plemiona arabskie (Sdz 6, 5). Używano ich nie tylko jako zwierząt jucznych, lecz hodowano ze względu na mleko (P. Achtemeier, EncBib, 1335n). Wielka liczba tych zwierząt w stadach Hioba wskazuje na jego udział w handlu karawanowym. Do uprawy ziemi ornej służyły mu woły jarzemne, używane przy orce. Z kolei osłów używano do transportu towarów; szczególnie cenione były oślice, gdyż regularnie dostarczały potomstwa i mleka. Hiob miał też licznych niewolników i niewolnice do pracy w gospodarstwie. Bogactwo jego przewyższało wszystkich synów Wschodu. Terminem „Wschód” (qedem) oznaczano na ogół tereny za Eufratem (Rdz 29, 1). Z perspektywy mieszkańców Palestyny chodzi jednak o Zajordanie (Jr 49, 28; Ez 25, 4. 10).

4-5. Druga część prologu zwraca uwagę czytelnika na niezwykłą pobożność Hioba. Przejawia się ona w pewnym zwyczaju, który z jednej strony świadczy o charakterze Hioba, z drugiej zaś przygotowuje na „hiobowe wieści”, które wkrótce mają do niego dotrzeć. Otóż synowie Hioba urządzali kolejno w swych domach ucztę dla braci, podobnie jak później będą to czynili synowie Dawida (2 Sm 13, 7; 14, 28). Wysyłali także zaproszenia do swych trzech sióstr, które zapewne jako jeszcze niezamężne mieszkały w domu ojca. Zwięzły styl opowiadania mógłby sugerować nieustanne świętowanie synów Hioba. W rzeczywistości chodzi tu o niereligijny charakter ich świętowania, zapewne z okazji urodzin. Taką interpretację nasuwa zwrot ’îš jômô, każdy w swoim dniu (w. 4a), przy czym w kontekście 3, 1 „swój dzień” oznacza dzień urodzin. Szczegół ten świadczy nie tyle o rozrzutnym stylu życia synów Hioba, co raczej o ich silnej więzi rodzinnej.
Portret Hioba, naszkicowany w prologu księgi, podkreśla jego odpowiedzialność za życie religijne rodziny. Po zakończeniu każdej biesiady swych dzieci składa on ofiary całopalne (‘ōlôt), których celem było pojednanie z Bogiem w przypadku naruszenia relacji przymierza. Tak bardzo jest on zatroskany postępowaniem swych synów, że składa za nich całopalenia, gdy podejrzewa, że mogli oni obrazić Boga podczas uczty. Jeszcze przed odprawieniem rytuału ofiarniczego dokonuje jako kapłan ich „oczyszczenia” (qdš Pi.), będącego warunkiem skuteczności ekspiacji. Zgodnie z kapłańskim rytuałem (Kpł 1), ofiara całopalna musiała być strawiona ogniem w całości, inaczej niż w przypadku ofiar składanych za konkretne grzechy (Kpł 4, 1 – 5, 6). Hiob motywował swój sposób postępowania chęcią ustrzeżenia się nawet przed możliwością grzechu. Nie dopuszczał, aby sumienie któregoś z jego dzieci miało pozostać skażone choćby wewnętrznym aktem niewierności Bogu.
Zakończenie prologu (w. 5b) wprowadza czytelnika w problematykę grzechu (H†’), istotną dla dalszej akcji księgi (1, 22; 2, 10; 7, 20; 8, 4; 10, 14; 24, 19; 31, 10; 33, 27; 35, 6). Hiob obawia się, by jego dzieci nie złorzeczyły (brk Pi.) Bogu nawet myślą. Natomiast szatan sugeruje, że Hiob będzie złorzeczył Bogu w twarz, jeśli zostanie dotknięty cierpieniem (1, 11; 2, 5). Także żona Hioba nakłania go, aby złorzeczył Bogu i umierał (2, 9). Motyw błogosławienia / złorzeczenia zapowiada tematykę właściwej relacji względem Boga: czy człowiek potrafi służyć Bogu z czystej miłości, czy tylko ze względu na Jego błogosławieństwo? Bezinteresowność w życiu religijnym, zakwestionowana przez Przeciwnika (haśśā†ān), będzie przedmiotem dalszej debaty.
Postawa Hioba, ukazana w prologu, czyni go wzorem aktywnej, dynamicznej wiary w Boga. Bóg potwierdził czystą wiarę bohatera, darząc go obfitym błogosławieństwem. Inkluzja spinająca prolog z epilogiem (42, 12-17) księgi wyrazi to w słowach: I później JHWH błogosławił (bērak) Hiobowi bardziej niż przedtem. Pomiędzy prologiem a epilogiem jednak rozegra się dramatyczna próba wiary tytułowego bohatera księgi: Hiob okaże się w niej zwycięzcą, ponieważ „dobrze mówił o Bogu” (Vogels).

III. Wypełnienie

Prolog księgi, ukazując idealny obraz Hioba jako „Męża doskonałego” (J. Zawieyski), kieruje od początku myśl czytelnika w stronę Ewangelii. Choć postać Hioba pojawia się tylko raz w NT jako przykład wytrwałości (Jk 5, 11), jednak liczne są nawiązania do treści Hi zarówno w Ewangeliach, jak i w Listach apostolskich, a nawet w Apokalipsie Jana. Posłużą nam one za punkt wyjścia przy rozważaniu aktualnego przesłania poszczególnych perykop tej księgi. Tu niech wystarczy cytat z Grzegorza Wielkiego, który jeszcze jako legat papieski w Konstantynopolu (579-585) napisał wielki komentarz do Hioba. „I nie bez racji życie sprawiedliwego poganina, z szacunkiem dla jego autorytetu, zostało tu wplecione między dzieje Hebrajczyków, ponieważ nasz Odkupiciel, który przyszedł dla zbawienia Żydów i pogan, chciał również, aby zarówno Żydzi jak i poganie przepowiadali swymi słowami Jego przyjście, aby Ten, który miał później cierpieć za oba te ludy, przez oba był głoszony” (Grzegorz Wielki, Moral. Prol. 2, 5).

1.2. Pierwsza scena dialogu (1, 6-22)

6Pewnego dnia synowie Boży przybyli, aby się stawić przed JHWH.
Przybył także wśród nich oskarżyciel.
7JHWH zapytał oskarżyciela:
– Skąd przychodzisz?
Oskarżyciel odpowiedział JHWH:
– Byłem na zwiadach i przemierzyłem ziemię wzdłuż i wszerz.
8Wtedy JHWH zapytał oskarżyciela:
– Czy zwróciłeś uwagę na mojego sługę Hioba? Nie ma przecież na ziemi drugiego człowieka tak doskonałego i prawego, bogobojnego i stroniącego od zła!
9Oskarżyciel odparł JHWH:
– Czy Hiob za darmo jest bogobojny?
10Przecież sam otoczyłeś go opieką wraz z jego domem i wszystkim, co do niego należy? Błogosławisz jego pracom, toteż jego dobytek w kraju ciągle się pomnaża.
11Gdybyś jednak wyciągnął rękę i dotknął wszystkiego, co posiada, na pewno by ci w twarz złorzeczył!
12Na to JHWH rzekł do oskarżyciela:
– Oddaję w twe ręce wszystko, co do niego należy; nie podnoś tylko ręki na niego samego!
I oddalił się oskarżyciel od JHWH.
13Pewnego dnia synowie i córki Hioba ucztowali w domu najstarszego brata. 14Wtedy przybiegł do Hioba posłaniec, wołając:
– Woły były przy pługach, a oślice pasły się obok nich. 15Nagle wpadli Sabejczycy, porwali je, zabijając parobków ostrzem miecza. Tylko ja ocalałem, aby ci o tym donieść!
16Ledwie to powiedział, przybiegł następny, wołając:
– Ogień Boży spadł z nieba, pochłaniając owce wraz ze sługami. Tylko ja ocalałem, aby ci o tym donieść!
17Ledwie to powiedział, przybiegł następny, wołając:
– Trzy oddziały Chaldejczyków napadły na wielbłądy i uprowadziły je, zabijając parobków ostrzem miecza. Tylko ja ocalałem, aby ci o tym donieść!
18Ledwiea to powiedział, przybiegł następny, wołając:
– Twoi synowie i córki ucztowali w domu najstarszego brata. 19Nagle od strony pustyni nadciągnął gwałtowny wicher, wstrząsnął czterema węgłami domu, zwalił go na dzieci, tak że wszyscy zginęli. Tylko ja ocalałem, aby ci o tym donieść!
20Wtedy Hiob, powstawszy, rozdarł swą szatę i ogolił głowę. Potem rzucił się na ziemię i oddał pokłon, 21mówiąc:
– Nagi wyszedłem z łona matki i nagi tam wrócę.
JHWH dał – i JHWH zabrał,
niech imię JHWH będzie błogosławione!
22W tym wszystkim Hiob nie zgrzeszył i nie zrzucił winy na Boga.

I. Kontekst i struktura

Analiza literacka ram narracyjnych księgi (Vermeylen) prowadzi do kilku wniosków. Punktem wyjścia jest ludowe opowiadanie w trzech aktach: prezentacja Hioba (1, 1a) i jego wielkiego bogactwa (1, 2-4); totalne ogołocenie bohatera (1, 13-19); jego cudowna odnowa z łaski Jahwe (42, 10aa. 11-13. [14-17?]). To podstawowe opowiadanie nie zawiera żadnego osądu postawy Hioba; jego rola jest tu zresztą bierna. Następnie włączono dialog poetycki w środek opowiadania. Dodano wówczas sekcję 2, 11-13, łącząc prolog z poematem za pomocą motywu wizyty przyjaciół. Można tu postawić zarzut, że w 2, 11-13 są oni solidarni z Hiobem, natomiast w dialogach stają się jego wrogami. Czy jednak naprawdę zmienili oni postawę względem Hioba? Pytanie to odsyła do egzegezy poematu; trzeba się strzec przedwczesnych sądów. Po włączeniu poematu, ramy narracyjne ubogacono szeregiem dodatków (1, 1b. 5-12; 1, 20 – 2, 10). Ten nowy akcent wyraża reinterpretację poematu przez redaktora.

II. Egzegeza

6-8. Uwaga czytelnika zostaje teraz przeniesiona z ziemi na niebiańskie zgromadzenie „synów Bożych”. Ponieważ czas tego spotkania nie został określony (pewnego dnia – hajjôm), Targum precyzuje, że pierwsze spotkanie miało miejsce w dniu Nowego Roku, a drugie – w Dniu Pojednania. Judaizm Drugiej Świątyni wierzył bowiem, że w Nowy Rok imiona sprawiedliwych zapisane zostają w księdze życia, a imiona bezbożnych są z niej wymazane. Ci, którzy stanowią kategorię pośrednią, mają dziesięć dni na pokutę, do Dnia Pojednania. Wówczas dopiero Bóg decyduje o ich wiecznym losie (por. M. Rosik, Judaizm u początków ery chrześcijańskiej, 122-124).
Pierwsza scena rozgrywa się w niebie. Opis przypomina obraz rady bogów z mitologii bliskowschodniej, gdzie główne bóstwo jest otoczone dworem niebiańskim. Monoteizm Izraela nie tolerował innych bóstw, rywalizujących z Jahwe. Jego rada składa się więc z synów Bożych, którymi są aniołowie lub inne byty niebieskie. Pośród nich jest szatan, choć nie nazwany wprost „synem Bożym”. Stoi on przed Jahwe, nie może więc być uważany za nieprzyjaciela dobra. Ukazanie trzech głównych postaci (Hiob, Bóg i szatan) wprowadza w główny wątek dramatu. Imię Jahwe, Boga przymierza, pojawia się dopiero tutaj, aby zdominować pierwszą część księgi (rozdz. 1 – 2). Z jednym wyjątkiem (12, 9) nie pojawi się ono nigdzie w monologach Hioba i jego przyjaciół (rozdz. 3 – 37); powróci dopiero w końcowej części utworu (rozdz. 38 – 42), gdzie Jahwe z wichru dwukrotnie objawi się Hiobowi. Taka konstrukcja literacka księgi wskazuje na jej głęboką wymowę teologiczną. Cały korpus utworu przedstawia „dialog międzyreligijny”, podczas gdy pierwszy i ostatni blok tematyczny zdominowane są obecnością Jahwe, Boga przymierza. Gdy Bóg wyraża pochwałę Hioba, oskarżyciel insynuuje, że doskonałość Hioba może być interesowna. Szatan zdaje się chełpić tym, że ma prawo kontestować dogmat odpłaty: Czy za darmo Hiob boi się Boga? Ironia szatana skupia się na tym pytaniu. Zgodnie z zasadą odpłaty, Boże dary są zapłatą za dobre życie. Człowiek może więc kierować się korzyścią: jeśli jest dobry, otrzyma dobro; jeśli popełnia zło, otrzyma karę w odpłacie. Taka teologia ukazuje Boga jako kupca kierującego się zasadą „coś za coś”. Już tu wyraźnie widać, że jednym z istotnych problemów Hi jest bezinteresowność w życiu moralnym.
Kontekstem jest tu zebranie w niebie synów Bożych (benê hā’élōhîm). Tak samo jak w paralelnym tekście dialogów Jahwe z Hiobem (38, 7) synowie Boży to aniołowie. Podobna scena znajduje się w 1 Krl 22, 19-23: aniołowie stoją (‘md) przed Bogiem. Tutaj użyto innego czasownika (jcb), który w osnowie Hitp. przyjmuje specyficzny sens kultowy (Za 6, 5; Hi 2, 1; zob. J. Reindl, ncb w: TWAT V, 560n). Pośród nich wśliznął się oskarżyciel (haśśā†ān). Hebrajski rdzeń słowny ś†n pojawia się w kontekście prawnym i wyraża szczególną funkcję pełnioną na dworze władcy. Podobnie jak królowie na Bliskim Wschodzie, Jahwe pozwala tu szatanowi obiegać (šû†) cały świat i sprawdzać lojalność ludzi, poddanych Bożej władzy (por. K. Nielsen, w: TWAT VII, 749). Użyty z rodzajnikiem (jak w Za 3, 1-3), termin szatan oznacza w Biblii zasadniczo przeciwnika w sporze sądowym, oskarżyciela. „Dopiero w IV w. – w 1 Krn 21, 1 – Szatan stanie się imieniem własnym; idea wyższego bytu demonicznego, zbuntowanego przeciwko Bogu, pojawi się w judaizmie później, w epoce międzytestamentalnej. Szatan z prologu Hioba to dopiero początek tej ewolucji” (Lévêque). Szatan zatem nie jest tu jeszcze nieprzyjacielem Jahwe, gdyż musi się stawiać przed Nim. Jego rola jest tu ograniczona do funkcji inspektora, który wysuwa swe podejrzenia względem szlachetności Hioba. Na tym zgromadzeniu niebian w centrum umieszczona jest postać Hioba. Bóg przepytuje szatana, czy podczas swej ziemskiej wędrówki zwrócił uwagę na Jego sługę (‘abdî), który jest wzorem człowieka religijnego i cnotliwego. Honorowy tytuł sługi Jahwe noszą w Biblii wybrani ludzie, jak Abraham (Ps 105, 6. 42), Jakub (Iz 41, 8), Mojżesz (Wj 14, 31), Jozue (Joz 24, 29), Dawid (2 Sm 7, 5. 8) i prorocy (Iz 20, 3; Am 3, 7; 2 Krl 9, 7). Nazywając Hioba swym sługą 1, 8; 2, 3; 42, 7-8), Jahwe podkreśla szczególną więź z wiernym czcicielem (Brzegowy). W tej pochwale powtarzają się terminy z pierwszego wersetu, które stanowić będą refren całego prologu. Bóg jest dumny, że mógł przedstawić szatanowi człowieka niemającego równych na ziemi. Przeciwnik usiłuje znaleźć słaby punkt w tej pochwale. Wątpi o tym człowieku i chce zasiać to zwątpienie w Bogu. W tym celu posłuży się podstępem.

9-12. Po wyliczeniu cech Hioba oskarżyciel stawia zarzut, który będzie zalążkiem całej intrygi: Czy za darmo Hiob boi się Boga? Sławne Hinnām (od Hānan – być łaskawym), kwestionujące bezinteresowną wierność Hioba, stanowi odskocznię do dyskusji, w której szatan rzuci wyzwanie Bogu. Pytanie oskarżyciela zawiera sugestię, że wszystkie dobre czyny człowieka pochodzą z motywów egoistycznych. W przypadku Hioba wydaje się to oczywiste, skoro Bóg chroni go przed wszelkim złem i błogosławi mu obficie. Jahwe bowiem otoczył posiadłość Hioba jakby płotem z kolczastych gałęzi (por. Oz 2, 8), aby żadne nieszczęście nie mogło zagrozić jego trzodom i polom. Błogosławi nadto dobytkowi Hioba tak, iż jego bogactwo stale się powiększa. Czasownik pārac wyraża ideę gwałtownego rozwoju; w tym przypadku chodzi o zdumiewający wzrost zamożności Hioba (por. Rdz 28, 14; 30, 30. 43; Wj 1, 12; 1 Krn 4, 38; Iz 54, 3). Zazdrosny szatan prowokuje zmianę postawy Jahwe względem swego wiernego sługi. Zakłada się z Bogiem, że Hiob posunie się do złorzeczenia Mu, jeśli zostanie pozbawiony dóbr. Wystarczy, aby Bóg akceptował tę prowokację, a wątek dramatu może się rozwinąć.
Wbrew pozorom jednak, Bóg zachowuje kontrolę nad biegiem wydarzeń. Szatan z Hi nie ma władzy autonomicznej. Może działać jedynie w zakresie władzy udzielonej mu przez Boga. Dwukrotnie musi prosić Boga o zgodę na działanie. Pomimo roli, jaką odegrał on w intrydze, autor z V w. nie wspomni już o nim ani w dialogach ani w epilogu. Centralną postacią dzieła jest wyraźnie sam Hiob, a rozwój dramatu polega głównie na tym, co stanie się z jego doskonałością. To Bóg dopuszcza cierpienie sprawiedliwego. Dla czytelnika jest to oczywiste – ale nie dla Hioba. Czytelnik wie także, iż jest to sprawdzian zaproponowany przez szatana. Ale dlaczego Bóg zgadza się na tę próbę? Czy jest ona konieczna dla wykazania słuszności Bożej oceny Hioba? Czy Boża ufność względem Hioba musi być udowodniona? Czy próba musi dotyczyć samego Hioba? Czy Hiob musi udowodnić, świadomie lub nieświadomie, że jego wierność jest bezinteresowna? Po co ta próba, jeśli zasługa i błogosławieństwo są ściśle złączone? Dlaczego żąda się od Hioba prawości bez nagrody? Czy to nie za wiele? Czy takie oczekiwanie może być sprawiedliwe? A może należy inaczej interpretować porządek świata? Może faktycznie nie istnieje wewnętrzna więź między czynami ludzkimi a błogosławieństwem w życiu? Oczywiście Bóg i szatan znają odpowiedź na te pytania, ale dla bohaterów dramatu jest ona niejasna. W każdym razie Bóg pozwala, by stało się coś przeciwnego przyjętej logice zdarzeń. A czyni to sprowokowany przez tego, który patroluje ziemię, doszukując się na niej nieładu.

Ekskurs: Szatan w tradycji biblijnej ST

Księga Hioba od początku zwraca uwagę czytelników na świat nadprzyrodzony, niedostępny zmysłowemu poznaniu człowieka. W tym świecie, obok obecności duchów podległych woli Bożej, zaznacza się także złowroga obecność mocy ciemności. Dla zobrazowania tej prawdy autor natchniony posłużył się ilustracją układów panujących na dworach bliskowschodnich władców. Wśród ministrów królewskich był też urzędnik odpowiedzialny za służby wywiadowcze, pełniący rolę „oczu i uszu króla”. Hebrajski termin śā†ān, oskarżyciel, przeciwnik, pojawia się w ST 27 razy, z czego większość (16) to teksty Hi: 14 razy w prologu (zawsze z rodzajnikiem) i dwukrotnie w dialogach. Pochodzi on od rdzenia słownego ś†n i jest zakorzeniony w środowisku politycznym Palestyny epoki średniego brązu. Ówcześni książęta miejscowi byli zależni od władzy faraona i bali się oskarżenia przed nim. Tak było w przypadku gubernatora egipskiego Hioba, zarządzającego miastami północnego Zajordania (EA 256 i 364). Podobnie jak urzędnicy królewscy, tak i szatan na rozkaz Jahwe przebiega świat, sprawdzając lojalność ludzi (Torczyner). Używając słownictwa epoki perskiej, można biblijnego szatana przyrównać do agenta tajnej policji, (Lods) bądź też niebiańskiego prokuratora (Za 3, 1-2). Prolog Księgi Hioba maluje obraz boskiego dworu, na którym oskarżyciel pełni podobną funkcję. Można też ująć tę scenę jako dramat rodzinny z Bogiem w roli ojca, który broni swego umiłowanego syna przed zarzutami oskarżyciela. W takim przypadku haśśā†ān jest nie tyle funkcjonariuszem dworskim, ile raczej jednym z synów boskich, wzniecającym nienawiść i podziały. Reakcja Jahwe jest podobna jak u ojca licznej rodziny, który sprawdza w ten sposób bezinteresowność swego syna. Królowi wystarczyłoby ślepe posłuszeństwo poddanego, ojciec jednak oczekuje czegoś więcej. Dlatego też nie oddala natychmiast szatana, jak król mógłby uczynić złemu doradcy. Jeśli przyjąć ten obraz patriarchalnej rodziny (Nielsen), to haśśā†ān nie pełni tu samodzielnej roli, lecz jest w pełni podporządkowany woli Boga, jak syn woli ojca. Może doświadczyć Hioba cierpieniem dopiero wtedy, gdy Bóg na to pozwoli. Jego relacja jest więc podobna do relacji pomiędzy braćmi w opowiadaniach o patriarchach (Rdz 27, 41; 50, 15). Czasownik śā†am pojawia się też dwukrotnie w Hi (16, 9 i 30, 21). Obydwa obrazy zawierają metaforę wojenną: Hiob skarży się, że Bóg jest mu wrogiem i uderza go swą potężną ręką (por. Rdz 49, 23). W innych tekstach to nie sam Bóg, ale Jego wysłannik (mal’āk) okazuje wrogość człowiekowi. Ponieważ prorok Balaam stanął po stronie książąt Moabu, zapłonął przeciw niemu gniew Jahwe „i anioł Pański stanął na drodze przeciw niemu” (leśā†ān lô, Lb 22, 22). Rzeczownik śā†ān oznacza tu konkretnego przeciwnika, który na rozkaz Jahwe ma zniweczyć plany Balaama. To samo można powiedzieć o planach króla Salomona, dwukrotnie przekreślonych działaniem przeciwnika (1 Krl 5, 18; 11, 14. 23-25). Prorocza wizja Zacharisza ukazuje arcykapłana Jozuego: „przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan (haśśā†ān), aby go oskarżać” (Za 3, 1). Pozycja szatana „po prawej stronie” oskarżonego (jak w Ps 109, 6) może wskazywać na jego oficjalną rolę oskarżyciela przed Bogiem. Nie oznacza to jednak, by miał on na dworze niebieskim tę samą godność, co anioł Pański. Szatan jako imię własne (bez rodzajnika) pojawi się dopiero w 1 Krn 21, 1. Chodzi tu o przepracowaną teologicznie wersję wydarzeń z 2 Sm 24, 1: Kronikarz nie dopuszcza myśli, aby to sam Bóg kusił człowieka, a następnie go karał. Dlatego przerzuca odpowiedzialność na szatana jako przeciwnika Bożego, odpowiedzialnego za istnienie zła w świecie. Przeciwnik ten jest tu pojmowany jako konkretna postać, stąd dawne określenie funkcji staje się imieniem własnym (Kluger). Inni jednak (Day) rozumieją ten termin w wizji Za 3, 1-2 nie jako imię własne Szatana, lecz jako określenie niebiańskiego oskarżyciela czy też prokuratora. Grecka wersja Syr 21, 27 mówi wyraźnie o złym duchu (choć tekst oryginalny mógł dotyczyć ludzkiego przeciwnika). Dopiero ostatnia chronologicznie księga ST (Mdr 2, 24) powie wprost, że „śmierć weszła na świat przez zawiść diabła”, a więc utożsami Szatana z wężem-kusicielem z Rdz 3, 1.

13-19. Kolejne 7 wersetów znamionuje szybka akcja. Hiob traci kolejno wszystko, co posiadał. Są mu odebrane wszelkie znaki błogosławieństwa, zarysowane w ww. 2n: synowie i córki, owce, wielbłądy, woły i oślice. Kolejno czterech zwiastunów przynosi coraz gorsze wieści: śmierć i zniszczenie. Towarzyszy im wspólna formuła literacka: ja sam ocalałem, by ci to powiedzieć; gdy jeszcze mówił, przybył następny ze słowami… Taka technika akcentuje błyskawiczne następstwo wydarzeń. Jest to więc inny zabieg literacki, wykorzystany w strukturze prologu. Na Hioba spada chaos, ale opowiadanie o tym jest uporządkowane.

13. Fraza otwierająca scenę „na ziemi” zaczyna się tą samą formułą czasową, co scena rozgrywająca się „w niebie”: wajehî hajjôm, dosł. stało się to tego samego dnia. Ponieważ nikogo na ziemi nie uprzedzono o tym, co zostało ustalone w niebie, życie w domu Hioba biegnie nadal swym normalnym tokiem. Synowie jego zgromadzili się w mieszkaniu najstarszego brata, aby wspólnie ucztować. Sielankowy obraz życia rodzinnego przygotowuje czytelnika na „hiobowe wieści”, jakie stopniowo zaczną napływać do domu patriarchy za pośrednictwem posłańców.

14-15. Kolejność klęsk spadających na dom Hioba jest odwrotna w stosunku do narracji prologu (1, 2-3). Pierwsza klęska spada znienacka na orzących wołami robotników rolnych oraz na pasące się nieopodal oślice. Sabejczycy kojarzą się zwykle w Biblii z okolicami oazy Tema (Hi 6, 19; por. Iz 21, 13-15; Jr 25, 23) i Dedanu (Rdz 10, 7; 25, 3). To koczownicze plemię było znane z handlu kadzidłem, złotem i kosztownymi kamieniami (Iz 60, 6; Jr 6, 20; Ez 27, 22-23). Ponieważ ich siedziby były zbyt odległe od ziemi Uc, napad Sabejczyków na stada należące do Hioba stwarza egzegetom pewne trudności. Zwykle tłumaczy się je założeniem, że sabejscy nomadzi nie mieli jeszcze stałych osiedli, lecz przemieszczali się w poszukiwaniu pastwisk po obszernych terenach południowo-zachodniej Arabii. Inni sugerują, że Sabejczycy mogli mieć w północnej Arabii miejsce postoju dla swych karawan, dokonując stamtąd wypadów łupieżczych.

16. Akcja opowiadania nabiera gwałtownego przyspieszenia. Zaraz po relacji pierwszego posłańca pojawia się u Hioba drugi z wieścią o kolejnej klęsce. Ogień Boży to zwykle określenie błyskawic (Hi 20, 26; Lb 11, 1-3; 16, 35; 26, 10; 1 Krl 18, 38; 2 Krl 1, 10-14). Można też traktować tę frazę jako wyrażenie stopnia najwyższego: potężny ogień (D.W. Thomas). W każdym razie łatwo dostrzec ironiczny wydźwięk tego zdania: aby ugodzić sługę Bożego, szatan musi się posłużyć „Bożym ogniem”. Pastwą ognia pada teraz cały inwentarz Hioba, łącznie z pasterzami, z których ocalał tylko jeden jako świadek nieszczęścia.

17. Po jego odejściu zjawia się na scenie zwiastun następnej tragedii. Łupem Chaldejczyków padły tym razem stada wielbłądów należących do Hioba. Wzmianka o Chaldejczykach może się tu wydawać anachronizmem, skoro nazwa ta pojawia się na kartach Biblii dopiero za rządów Nabuchodonozora (VI w. przed Chr.). Narrator mówi więc zapewne o koczowniczych poprzednikach tego złowieszczego ludu, którzy osiedli na wschodnim brzegu Eufratu już w IX wieku. Zgodnie ze strategią poświadczoną od dawna (Sdz 7, 16; 9, 43; 1 Sm 11, 11; 13, 17) utworzyli oni trzy oddziały, błyskawicznie porywając cały pozostały dobytek Hioba. Słudzy strzegący stad zostali pobici mieczem, jak relacjonuje Hiobowi jedyny spośród nich, któremu udało się zbiec.

18-19. Napięcie w opowiadaniu rośnie. Czwarty sługa przynosi najgorszą wiadomość. Oto podczas uczty, w której uczestniczyły wszystkie dzieci Hioba, na dom spadł gwałtowny wicher. Pod jego naporem runął dom najstarszego syna, grzebiąc pod gruzami wszystkich uczestników spotkania. Te cztery plagi uświadomiły Hiobowi, że sprzysięgły się przeciw niemu wszystkie moce nieba i ziemi, przychodząc z czterech stron świata. Sabejczycy bowiem przybyli ze wschodu, burza z piorunami nadchodzi z zachodu, od strony morza. Z kolei Chaldejczycy są odwiecznym „nieprzyjacielem z północy” (por. Jr 4, 6; 6, 22; 10, 22), a straszliwy wicher pustynny (sirocco) zagraża od wschodu (por. Jr 4, 11-12; 18, 17). Podobnie jak w Apokalipsie (Ap 9, 13-15; 14, 12-23), liczba 4 symbolizuje tu zupełną klęskę w wymiarze ziemskim i kosmicznym. Następne plagi będą dotyczyły wnętrza cierpiącego bohatera, atakując integralność jego relacji społecznych i więzi z Bogiem.

20-22. Hiob odpowiada jednak inaczej, niż to przewidywał szatan. Odprawia żałobę zgodnie ze zwyczajem. Nie przeklina, lecz błogosławi Boga. Jego odpowiedź na nieszczęścia jest odpowiedzią mędrca. Zewnętrznym znakiem jego żałoby jest rozdarcie szaty (por. 1 Sm 18, 4; 24, 5. 11; Ezd 9, 3. 5). Hebrajskie me‘îl oznacza ubiór zewnętrzny, noszony na tunice. Ponieważ był to w kulcie Izraela oficjalny strój arcykapłana (Wj 28, 4. 31-35), późniejsza tradycja przypisze tę godność także Hiobowi. Innym wyrazem postawy pokutnej, zakazanym później w Prawie Mojżeszowym (Kpł 21, 5; Pwt 14, 1), było ogolenie głowy. Hiob uznaje tym aktem władzę Boga nad całym jego dobytkiem i szuka pocieszenia u Niego. Werset 21 składa się z trzech różnych, zupełnie niezależnych stwierdzeń. W formie przysłowia wyraża przekonanie, że posiadłości człowiek zdobywa w trakcie życia. Rodzi się z niczym i z niczym odchodzi. Następnie stwierdza coś, co przypomina sentencję odmawianą podczas pogrzebu w północnej Arabii: „Jego Pan dał go; jego Pan go zabrał”. Trzecie przysłowie jest błogosławieństwem, znanym z Ps 113, 2. Połączenie tych zdań rodzi pogłębioną refleksję nad życiem: jestem kruchą istotą, zwłaszcza przy urodzeniu i umieraniu; moje narodziny i śmierć są w ręku Boga; niech imię Pana będzie błogosławione. Reakcja Hioba jest zdumiewająca: bez najmniejszego sprzeciwu spełnia on tradycyjne obrzędy ukorzenia i żałoby. Jako mędrzec uznaje on, że nagi musi powrócić do ziemi, przyrównanej w mitologii do łona matki (por. Syr 40, 1). Drugie zdanie Hioba (w. 21b) zawiera ludowe wyznanie wiary, pełne rezygnacji, „wyraz życiowej mądrości” (Vogels). Tylu nędzarzy, podobnie jak Hiob, poddaje się Bogu w geście adoracji, w Nim widząc przyczynę swych cierpień i doświadczeń.
Rozdział kończy się stwierdzeniem reakcji Hioba na doznane przeciwności: jego doskonałość nie doznała uszczerbku podczas prób. Dowiódł on, że jest autentycznie prawy, bez oglądania się na nagrodę. Nie oskarżył też Boga o niesprawiedliwość. To wszystko nasuwa wniosek, że będzie on zdolny zmienić swój pogląd i przyjąć, że cnota nie musi automatycznie przekładać się na pomyślność. Nie będzie też kwestionował ładu w świecie.

III. Wypełnienie

Pierwszy dialog Boga z szatanem stawia czytelnika wobec problemu zła w świecie oraz odpowiedzialności Boga za cierpienia niewinnych. Szatan nie ma żadnej autonomicznej władzy – musi prosić Boga o zgodę na interwencję. Starsze teksty biblijne przypisują wszelkie próby dotykające ludzi bezpośredniemu działaniu Boga (Wj 11, 4; Kpł 26, 26; Pwt 28, 22; 1 Sm 16, 14) bądź też istotom nadprzyrodzonym, których On posyła jako zwiastunów choroby i śmierci (Wj 12, 23; 2 Sm 24, 16; 2 Krl 19, 35; Ps 78, 49; 91, 6). Oznacza to, że Bóg jest absolutnym władcą ludzkiej historii (Am 3, 6; Iz 45, 7; Syr 11, 14). Tradycja żydowska starała się wypełnić lukę w tłumaczeniu cierpień Hioba, przypisując mu uprzednią winę. Posłużyła się więc zasadą retrybucji, na którą w tekście biblijnym będą powoływać się trzej przyjaciele (por. J 9, 2). Dzisiejsi egzegeci proponują inne wyjaśnienie: człowiek może pokonać w sobie interesowność konkretnym aktem, a nie słowami, musi więc dowieść życiem, że kocha Boga bez oglądania się na nagrodę (L. Alonso-Schökel). Stąd też kolejne cztery próby, jakie spadają (npl) na Hioba i boleśnie go ranią, nie odbierając jednak wolności (1, 15. 17. 19. 20). Człowiek pozbawiony wszelkich dóbr zewnętrznych chwyta się mocno jedynej wartości stałej, jaką jest przyjaźń z Bogiem. Bogactwo materialne jest tylko zewnętrznym odzieniem, którego należy się pozbyć, chcąc wejść w autentyczną wspólnotę z Bogiem (por. Mk 10, 50). Hiob staje przed Bogiem ogołocony materialnie, ale z całym bogactwem duchowym. To jednak nie koniec prób, jakie mają go spotkać, zanim sam Bóg ogłosi jego zwycięstwo (42, 8).
W świetle kolejnych tragedii Hioba łatwiej dokonać refleksji nad tragicznymi wydarzeniami naszych czasów. W ST Bóg objawia swą moc, karząc grzeszników (np. Rdz 18, 16-33). Jezus jednak wyjaśnia, że kataklizmy nie są karą Bożą za grzechy ludzi, lecz wezwaniem do nawrócenia (Łk 13, 1-5). Działalność „oskarżyciela” w świecie nie może zdeterminować nikogo do odstępstwa, gdyż na krzyżu Chrystus odniósł zwycięstwo nad śmiercią, piekłem i szatanem. Orędzie Apokalipsy obwieszcza tę centralną prawdę wiary chrześcijańskiej, proklamowaną w niebiańskiej liturgii: „Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel naszych braci został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym” (Ap 12, 10). (…)